© 2019 | ONE BODY SPIRIT MIND | All Rights Reserved.

129 HOMILIAS DE SAN JUAN PABLO II

Homilia #1 || Los fundamentos de La Familia a la Luz de Cristo

5 de Septiembre 

1979

 1. Desde hace algún tiempo están en curso los preparativos para la próxima Asamblea ordinaria del Sínodo de los Obispos, que se celebrará en Roma en el otoño del próximo año. El tema del Sínodo: «De muneribus familiæ christianæ (Misión de la familia cristiana»), concentra nuestra atención sobre esta comunidad de vida humana y cristiana, que desde el principio es fundamental. Precisamente de esta expresión, «desde el principio» se sirve el Señor Jesús en el coloquio sobre el matrimonio, referido en el Evangelio de San Mateo y en el de San Marcos. Queremos preguntarnos qué significa esta palabra «principio». Queremos además aclarar por qué Cristo se remite al «principio» precisamente en esta circunstancia y, por tanto, nos proponemos un análisis más preciso del correspondiente texto de la Sagrada Escritura.

     2. Jesucristo se refirió dos veces al «principio», durante la conversación con los fariseos, que le presentaban la cuestión sobre la indisolubilidad del matrimonio. La conversación se desarrolló del modo siguiente:

     «Se le acercaron unos fariseos con propósito de tentarle, y le preguntaron: ¿Es lícito repudiar a la mujer por cualquier causa? El respondió: ¿No habéis leido que al principio el Creador los hizo varón y hembra? Y dijo: Por eso dejará el hombre al padre y a la madre y se unirá a su mujer, y serán los dos una sola carne. De manera que ya no son dos, sino una sola carne. Por tanto, lo que Dios unió no lo separe el hombre. Ellos le replicaron: Entonces ¿cómo es que Moisés ordenó dar libelo de divorcio al repudiar? Díjole El: Por la dureza de vuestro corazón os permitió Moisés repudiar a vuestras mujeres, pero al principio no fue así» (Mt 19, 3 ss; cf. Mc 10, 2 ss).

     Cristo no acepta la discusión al nivel en que sus interlocutores tratan de introducirla, en cierto sentido no aprueba la dimensión que ellos han intentado dar al problema. Evita enzarzarse en las controversias jurídico casuísticas; y, en cambio, se remite dos veces «al principio». Procediendo así, hace clara referencia a las palabras correspondientes del libro del Génesis, que también sus interlocutores sabían de memoria. De esas palabras de la revelación más antigua, Cristo saca la conclusión y se cierra la conversación.

     3. «Principio» significa, pues, aquello de que habla el libro del Génesis. Por lo tanto, Cristo cita al Génesis 1, 27, en forma resumida: «Al principio el Creador los hizo varón y hembra», mientras que el pasaje original completo dice así textualmente: «Creó Dios al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo creó y los creó varón y hembra». A continuación el Maestro se remite al Génesis 2, 24: «Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre; y se unirá a su mujer; y vendrán a ser los dos una sola carne». Citando estas palabras casi «in extenso», por completo, Cristo les da un significado normativo todavía más explícito (dado que podría ser hipotético que en el libro del Génesis sonaran como afirmaciones de hecho: «dejará... se unirá... vendrán a ser una sola carne»). El significado normativo es admisible en cuanto que Cristo no se limita sólo a la cita misma, sino que añade: «De manera que ya no son dos, sino una sola carne. Por tanto, lo que Dios unió no lo separe el hombre». Ese «no lo separe» es determinante. A la luz de esta palabra de Cristo, el Génesis 2, 24 enuncia el principio de la unidad e indisolubilidad del matrimonio como el contenido mismo de la Palabra de Dios, expresada en la revelación más antigua.

     4. Al llegar a este punto se podría sostener que el problema está concluido, que las palabras de Jesús confirman la ley eterna formulada e instituida por Dios desde el «principio», como la creación del hombre. Incluso podría parecer que el Maestro, al confirmar esta ley primordial del Creador, no hace más que establecer exclusivamente su propio sentido normativo, remitiéndose a la autoridad misma del primer Legislador. Sin embargo, esa expresión significativa: «desde el principio», repetida dos veces, induce claramente a los interlocutores a reflexionar sobre el modo en que Dios ha plasmado al hombre en el misterio de la creación, como «varón y hembra», para entender correctamente el sentido normativo de las palabras del Génesis. Y esto es tan válido para los interlocutores de hoy, como lo fue para los de entonces. Por lo tanto, en el estudio presente, considerando todo esto, debemos meternos precisamente en la actitud de los interlocutores actuales de Cristo.

     5. Durante las sucesivas reflexiones de los miércoles, en las audiencias generales, como interlocutores actuales de Cristo, intentaremos detenernos más largamente sobre las palabras de San Mateo (19, 3 y ss). Para responder a la indicación que Cristo ha encerrado en ellas, trataremos de penetrar en ese «principio» al que se refirió de modo tan significativo; y así seguiremos de lejos el gran trabajo que sobre este tema precisamente emprenden ahora los participantes en el próximo Sínodo de los Obispos. Junto con ellos toman parte numerosos grupos de Pastores y de laicos que se sienten particularmente responsables de la misión que Cristo propone al matrimonio y a la familia cristiana: la misión que El ha propuesto siempre y propone también en nuestra época, en el mundo contemporáneo.

     El ciclo de reflexiones que comenzamos hoy, con intención de continuarlo durante los sucesivos encuentros de los miércoles, tiene como finalidad, entre otras cosas, acompañar, de lejos por así decirlo, los trabajos preparativos al Sínodo, pero no tocando directamente su tema, sino dirigiendo la atención a las raíces profundas de las que brota este tema.

Homilia #2 || Primer relato de La Creacion

12 de Septiembre 

1979

1. En el capítulo precedente comenzamos el ciclo de reflexiones sobre la respuesta que Cristo Señor dio a sus interlocutores acerca de la pregunta sobre la unidad e indisolubilidad del matrimonio. Los interlocutores fariseos, como recordamos, apelaron a la ley de Moisés; Cristo, en cambio, se remitió al «principio», citando las palabras del libro del Génesis.

El «principio», en este caso, se refiere a lo que trata una de las primeras páginas del libro del Génesis. Si queremos hacer un análisis de esta realidad, debemos sin duda dirigirnos, ante todo al texto. Efectivamente, las palabras pronunciadas por Cristo en la conversación con los fariseos, que nos relatan el capítulo 19 de San Mateo y el 10 de San Marcos, constituyen un pasaje que a su vez se encuadra en un contexto bien definido, sin el cual no pueden ser entendidas ni interpretadas justamente. Este contexto lo ofrecen las palabras: «¿No habéis leído que al principio el Creador los hizo varón y hembra...?» (Mt 19, 4), y hace referencia al llamado primer relato de la creación del hombre inserto en el ciclo de los siete días de la creación del mundo (Gén 1, 1-2, 4). En cambio el contexto más próximo a las otras palabras de Cristo, tomadas del Génesis 2, 24, es el llamado segundo relato de la creación del hombre (Gén 2, 5-25), pero indirectamente es todo el capítulo tercero del Génesis. El segundo relato de la creación del hombre forma una unidad conceptual y estilística con la descripción de la inocencia original, de la felicidad del hombre e incluso de su primera caída. Dado lo específico del contenido expresado en las palabras de Cristo, tomadas primera frase del capítulo cuarto del Génesis, que trata de la concepción y nacimiento del hombre de padres terrenos. Así intentamos hacerlo en el presente análisis.

2. Desde el punto de vista de la crítica bíblica, es necesario recordar inmediatamente que el primer relato de la creación del hombre es cronológicamente posterior al segundo. El origen de este último es mucho más remoto. Este texto más antiguo se define como «yahvista» porque para nombrar a Dios se sirve del término «Yahvé». Es difícil no quedar impresionados por el hecho de que la imagen de Dios que presenta tiene rasgos antropomórficos bastante relevantes (efectivamente, entre otras cosas, leemos allí que «formó Yahvé Dios al hombre del polvo de la tierra, y le inspiró en el rostro aliento de vida»; Gén 2, 7). Respecto a esta descripción, el primer relato, es decir, precisamente el considerado cronológicamente más reciente, es mucho más maduro, tanto por lo que se refiere a la imagen de Dios, como por la formulación de las verdades esenciales sobre el hombre. Este relato proviene de la tradición sacerdotal y al mismo tiempo «elohista» de «Elohim», término que emplea para nombrar a Dios.

3. Dado que en esta narración la creación del hombre como varón y hembra, a la que se refiere Jesús en su respuesta según Mt 19, está incluida en el ritmo de los siete días de la creación del mundo, se le podría atribuir sobre todo un carácter cosmológico; el hombre es creado sobre la tierra y al mismo tiempo que el mundo visible. Pero, a la vez, el Creador le ordena subyugar y dominar la tierra (cf. Gén 1, 28): está colocado, pues, por encima del mundo. Aunque el hombre esté tan estrechamente unido al mundo visible, sin embargo, la narración bíblica no habla de su semejanza con el resto de las criaturas, sino solamente con Dios («Dios creó al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo creó...»; Gén 1, 27). En el ciclo de los siete días de la creación es evidente una gradación precisa (1); en cambio, el hombre no es creado según una sucesión natural, sino que el Creador parece detenerse antes de llamarlo a la existencia, como si volviese a entrar en sí mismo para tomar una decisión: «Hagamos al hombre a nuestra imagen y a nuestra semejanza...» (Gén 1, 26).

4. El nivel de ese primer relato de la creación del hombre, aunque cronológicamente posterior, es, sobre todo, de carácter teológico. De esto es índice especialmente la definición del hombre sobre la base de su relación con Dios («a imagen de Dios lo creó»), que incluye al mismo tiempo la afirmación de la imposibilidad absoluta de reducir el hombre al «mundo». Ya a la luz de las primeras frases de la Biblia, el hombre no puede ser ni comprendido ni explicado hasta el fondo con las categorías sacadas del «mundo», es decir, el conjunto visible de los cuerpos. A pesar de esto también él hombre es cuerpo. El Génesis 1, 27 constata que esta verdad esencial acerca del hombre se refiere tanto al varón como a la hembra: «Dios creó al hombre a su imagen..., varón y hembra los creó» (2). Es necesario reconocer que el primer relato es conciso, libre de cualquier huella de subjetivismo: contiene sólo el hecho objetivo y define la realidad objetiva, tanto cuando habla de la creación del hombre, varón y hembra, a imagen de Dios, como cuando añade poco después las palabras de la primera bendición: «Y los bendijo Dios, diciéndoles: Procread y multiplicaos, y henchid la tierra; sometedla y dominad» (Gén 1, 28).

5. El primer relato de la creación del hombre, que, como hemos constatado, es de índole teológica, esconde en sí una potente carga metafísica. No se olvide que precisamente este texto del libro del Génesis se ha convertido en la fuente de las más profundas inspiraciones para los pensadores que han intentado comprender el «ser» y el «existir». (Quizá sólo el capítulo tercero del libro del Exodo pueda resistir la comparación con este texto) (3). A pesar de algunas expresiones pormenorizadas y plásticas del paisaje, el hombre está definido allí, ante todo, en las dimensiones del ser y del existir («esse»). Está definido de modo más metafísico que físico. Al misterio de su creación («a imagen de Dios lo creó») corresponde la perspectiva de la procreación («procread y multiplicaos, y henchid la tierra»), de ese devenir en el mundo y en el tiempo, de ese «fieri» que está necesariamente unido a la situación metafísica de la creación: del ser contingente (contingens). Precisamente en este contexto metafísico de la descripción del Génesis 1, es necesario entender la entidad del bien, esto es, el aspecto del valor. Efectivamente, este aspecto vuelve en el ritmo de casi todos los días de la creación y alcanza el culmen después de la creación del hombre: «Y vio Dios ser muy bueno cuanto había hecho» (Gén 1, 31). Por lo que se puede decir con certeza que el primer capítulo del Génesis ha formado un punto indiscutible de referencia y la base sólida para una metafísica e incluso para una antropología y una ética, según la cual «ens et bonum convertuntur». Sin duda, todo esto tiene su significado también para la teología y sobre todo para la teología del cuerpo.

6. Al llegar aquí, interrumpimos nuestras consideraciones. En el próximo capítulo nos ocuparemos del segundo relato de la creación, es decir, del que, según los escrituristas, es más antiguo cronológicamente. La expresión «teología del cuerpo» que acabo de usar, merece una explicación más exacta, pero la aplazamos para otro encuentro. Antes debemos tratar de profundizar en ese pasaje del libro del Génesis, al que Cristo se remitió.

Homilia #3 || Segundo relato de La Creacion

19 de Septiembre 

1979

 1. Respecto a las palabras de Cristo sobre el tema del matrimonio, en las que se remite al «principio», dirigimos nuestra atención, hace una semana, al primer relato de la creación del hombre en el libro del Génesis (cap. 1). Hoy pasaremos al segundo relato que, frecuentemente es conocido por «yahvista», ya que en él a Dios se le llama «Yahvé».

El segundo relato de la creación del hombre (vinculado a la presentación tanto de la inocencia y felicidad originales, como a la primera caída) tiene un carácter diverso por su naturaleza. Aun no queriendo anticipar los detalles de esta narración -porque nos convendrá retornar a ellos en análisis ulteriores- debemos constatar que todo el texto, al formular la verdad sobre el hombre, nos sorprende con sus profundidad típica, distinta de la del primer capítulo del Génesis. Se puede decir que es una profundidad de naturaleza sobre todo subjetiva y, por lo tanto, en cierto sentido, psicológica. El capítulo 2 del Génesis constituye, en cierto modo, la más antigua descripción registrada de la autocomprensión del hombre y, junto con el capítulo 3, es el primer testimonio de la conciencia humana. Con una reflexión profunda sobre este texto -a través de toda la forma arcaica de la narración, que manifiesta su primitivo carácter mítico (1)- encontramos allí «in núcleo» casi todos los elementos del análisis del hombre, a los que es tan sensible la antropología filosófica moderna y sobre todo la contemporánea. Se podría decir que el Génesis 2 presenta la creación del hombre especialmente en el aspecto de su subjetividad. Confrontando a la vez ambos relatos, llegamos a la convicción de que esta subjetividad corresponde a la realidad objetiva del hombre creado «a imagen de Dios». E incluso este hecho es -de otro modo- importante para la teología del cuerpo, como veremos en los análisis siguientes.

2. Es significativo que Cristo, en su respuesta a los fariseos, en la que se remite al «principio», indica ante todo la creación del hombre con referencia al Génesis 1, 27: «El Creador al principio los creó varón y mujer»: sólo a continuación cita el texto del Génesis 2, 24. Las palabras que describen directamente la unidad e indisolubilidad del matrimonio, se encuentran en el contexto inmediato del segundo relato de la creación, cuyo rasgo característico es la creación por separado de la mujer (cf. Gén 2, 18-23), mientras que el relato de la creación del primer hombre (varón) se halla en el Gén 2, 5-7. A este primer ser humano la Biblia lo llama «hombre» (adam) mientras que, por el contrario, desde el momento de la creación de la primera mujer, comienza a llamarlo «varón», ‘is, en relación a ‘issàh (mujer, porque está sacada del varón = ‘is) (2). Y es también significativo que, refiriéndose al Gén 2, 24. Cristo no sólo une el «principio» con el misterio de la creación, sino también nos lleva, por decirlo así, al límite de la primitiva inocencia del hombre y del pecado original. La segunda descripción de la creación del hombre ha quedado fijada en el libro del Génesis precisamente en este contexto. Allí leemos ante todo: «De la costilla que del hombre tomara, formó Yahvé Dios a la mujer, y se la presentó al hombre. El hombre exclamó: ‘Esto sí que es ya hueso de mis huesos y carne de mi carne. Esta se llamará varona, porque el varón ha sido tomada’» (Gén 2, 22-23). «Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre; y se unirá a su mujer; y vendrán a ser los dos una sola carne» (Gén 2, 24).
«Estaban ambos desnudos, el hombre y su mujer, sin avergonzarse de ello» (Gén 2, 25).

3. A continuación, inmediatamente después de estos versículos, comienza el Génesis 3 la narración de la primera caída del hombre y de la mujer, vinculada al árbol misterioso, que ya antes ha sido llamado «árbol de la ciencia del bien y del mal» (Gén 2, 17). Con esto surge una situación completamente nueva, esencialmente distinta de la precedente. El árbol de la ciencia del bien y del mal es una línea divisoria entre las dos situaciones originarias, de las que habla el libro del Génesis. La primera situación es la de la inocencia original, en la que el hombre (varón y hembra) se encuentran casi fuera del conocimiento del bien y del mal, hasta que no quebranta la prohibición del Creador y no come del fruto del árbol de la ciencia. La segunda situación, en cambio, es esa en la que el hombre, después de haber quebrantado el mandamiento del Creador por sugestión del espíritu maligno simbolizado en la serpiente, se halla, en cierto modo, dentro del conocimiento del bien y del mal. Esta segunda situación determina el estado pecaminoso del hombre, contrapuesto al estado de inocencia primitiva.

Aunque el texto yahvista sea muy conciso en su conjunto, basta sin embargo para diferenciar y contraponer con claridad esas dos situaciones originarias. Hablamos aquí de situaciones, teniendo ante los ojos el relato que es una descripción de acontecimientos. No obstante, a través de esta descripción y de todos sus pormenores, surge la diferencia esencial entre el estado pecaminoso del hombre y el de su inocencia original (3). La teología sistemática entreverá en estas dos situaciones antitéticas dos estados diversos de la naturaleza humana: status naturæ integræ (estado de naturaleza íntegra) y status naturæ lapsæ (estada de naturaleza caída). Todo esto brota de ese texto «yahvista» del Gén 2 y 3, que encierra en sí la palabra más antigua de la revelación, y evidentemente tiene un significado fundamental para la teología del hombre y para la teología del cuerpo.

4. Cuando Cristo, refiriéndose al «principio», lleva a sus interlocutores a las palabras del Gén 2, 24, les ordena, en cierto sentido, sobrepasar el límite que, en el texto yahvista del Génesis, hay entre la primera y la segunda situación del hombre. No aprueba lo que «por dureza del... corazón» permitió Moisés, y se remite a las palabras de la primera disposición divina, que en este texto está expresamente ligada al estado de inocencia original del hombre. Esto significa que esta disposición no ha perdido su vigencia, aunque el hombre haya perdido la inocencia primitiva. La respuesta de Cristo es decisiva y sin equívocos. Por eso debemos sacar de ella las conclusiones normativas, que tienen un significado esencial no sólo para la ética, sino sobre todo para la teología del hombre y para la teología del cuerpo, que, como un punto particular de la antropología teológica, se establece sobre el fundamento de la palabra de Dios que se revela. Trataremos de sacar estas conclusiones en el próximo encuentro.

Homilia #4 || Inocencia Original y Redencion de Cristo

26 de Septiembre 

1979

1. Cristo, respondiendo a la pregunta sobre la unidad y la indisolubilidad del matrimonio, se remitió a lo que está escrito en el libro del Génesis sobre el tema del matrimonio. En nuestras dos reflexiones precedentes hemos sometido a análisis tanto al llamado texto elohista (Gén 1), como el yahvista (Gén 2). Hoy queremos sacar algunas conclusiones de este análisis.

Cuando Cristo se refiere al «principio», lleva a sus interlocutores a superar, en cierto modo, el límite que, en el libro del Génesis, hay entre el estado de inocencia original y el estado pecaminoso que comienza con la caída original.

Simbólicamente se puede vincular este límite con el árbol de la ciencia del bien y del mal, que en el texto yahvista delimita dos situaciones diametralmente opuestas: la situación de la inocencia original y la del pecado original. Estas situaciones tienen una dimensión propia en el hombre, en su interior, en su conocimiento, conciencia, opción y decisión, y todo esto en relación con Dios Creador que, en el texto yahvista (Gén 2 y 3) es, al mismo tiempo, el Dios de la Alianza, de la alianza más antigua del Creador con su criatura, es decir, con el hombre. El árbol de la ciencia del bien y del mal, como expresión y símbolo de la alianza con Dios, rota en el corazón del hombre, delimita y contrapone dos situaciones y dos estados diametralmente opuestos: el de la inocencia original y el del pecado original, y a la vez del estado pecaminoso hereditario en el hombre que deriva de dicho pecado. Sin embargo, las palabras de Cristo, que se refieren al «principio», nos permiten encontrar en el hombre una continuidad esencial y un vínculo entre estos dos diversos estados o dimensiones del ser humano. El estado de pecado forma parte del «hombre histórico», tanto del que se habla en Mateo 19, esto es, del interlocutor de Cristo entonces, como también de cualquier otro interlocutor potencial o actual de todos los tiempos de la historia y, por lo tanto, naturalmente, también del hombre de hoy. Pero ese estado -el estado «histórico» precisamente- en cada uno de los hombres, sin excepción alguna, hunde las raíces en su propia «prehistoria» teológica, que es el estado de la inocencia original.

2. No se trata aquí de sola dialéctica. Las leyes del conocer responden a las del ser. Es imposible entender el estado pecaminoso «histórico», sin referirse o remitirse (y Cristo efectivamente a él se remite) al estado de inocencia original (en cierto sentido «prehistórica») y fundamental. El brotar, pues, del estado pecaminoso, como dimensión de la existencia humana, está, desde los comienzos, en relación con esta inocencia real del hombre como estado original y fundamental, como dimensión de ser creado «a imagen de Dios». Y así sucede no sólo para el primer hombre, varón y mujer, como dramatis personæ y protagonista de las vicisitudes descritas en el texto yahvista de los capítulos 2 y 3 del Génesis, sino también para todo el recorrido histórico de la existencia humana. El hombre histórico está, pues por así decirlo, arraigado en su prehistoria teológica revelada; y por esto cada punto de su estado pecaminoso histórico se explica (tanto para el alma como para el cuerpo) con referencia a la inocencia original. Se puede decir que esta referencia es «coheredad» del pecado, y precisamente del pecado original. Si este pecado significa, en cada hombre histórico, un estado de gracia perdida, entonces comporta también una referencia a esa gracia, que era precisamente la gracia de la inocencia original.

3. Cuando Cristo, según el capítulo 19 de San Mateo, se remite al «principio», con esta expresión no indica sólo el estado de inocencia original como horizonte perdido de la existencia humana en la historia. Tenemos el derecho de atribuir al mismo tiempo toda la elocuencia del misterio de la redención a las palabras que El pronuncia con sus propios labios. Efectivamente, ya en el ámbito del mismo texto yahvista del Gén 2 y 3, somos testigos de que el hombre, varón y mujer, después de haber roto la alianza original con su Creador, recibe la primera promesa de redención en las palabras del llamado Protoevangelio en el Gén 3, 15 (1), y comienza a vivir en la perspectiva teológica de la redención. Así, pues, el hombre «histórico» -tanto el interlocutor de Cristo de aquel tiempo, del que habla Mt 19, como el hombre de hoy- participa de esta perspectiva. El participa no sólo en la historia del estado pecaminoso humano como sujeto y cocreador. Por lo tanto, está no sólo cerrado, a causa de su estado pecaminoso, respecto a la inocencia original, sino que está al mismo tiempo abierto hacia el misterio de la redenci-cuerpo lo percibimos sobre todo con la experiencia. A la luz de las mencionadas consideraciones fundamentales, tenemos pleno derecho de abrigar la convicción de que esta nuestra experiencia «histórica» debe, en cierto modo, detenerse en los umbrales de la inocencia original del hombre, porque en relación con ella permanece inadecuada. Sin embargo, a la luz de la perspectiva de la redención del cuerpo garantiza la continuidad y la unidad entre el estado hereditario del pecado del hombre y su inocencia original, aunque esta inocencia la haya perdido históricamente de modo irremediable. También es evidente que Cristo tiene el máximo derecho de responder a la pregunta que le propusieron los doctores de la Ley y de la Alianza (como leemos en Mt 19 y en Mc 10)en la perspectiva de la redención sobre la cual se apoya la misma Alianza.

4. Si en el contexto de la teología del hombre-cuerpo, así delineado sustancialmente, pensamos en el método de los análisis ulteriores acerca de la revelación del «principio», en el que es esencial la referencia a los primeros capítulos del libro del Génesis, debemos dirigir inmediatamente nuestra atención a un factor que es particularmente importante para la interpretación teológica: importante porque consiste en la relación entre revelación y experiencia. En la interpretación de la revelación acerca del hombre y sobre todo acerca del cuerpo, debemos referirnos a la experiencia por razones comprensibles, ya que el hombre-cuerpo lo percibimos sobre todo con la experiencia. A la luz de las mencionadas consideraciones fundamentales, tenemos pleno derecho de abrigar la convicción de que esta nuestra experiencia «histórica» debe, en cierto modo, detenerse en los umbrales de la inocencia original del hombre, porque en relación con ella permanece inadecuada. Sin embargo, a la luz de las mismas consideraciones introductorias, debemos llegar a la convicción de que nuestra experiencia humana es, en este caso, un medio de algún modo legítimo para la interpretación teológica, y es, en cierto sentido, un punto de referencia indispensable, al que debemos remitirnos en la interpretación del «principio». El análisis más detallado del texto nos permitirá tener una visión más clara de él.

5. Parece que las palabras de la carta a los Romanos 8, 23, que acabamos de citar, orientan mejor nuestras investigaciones, centradas en la revelación de ese «principio», al que se refirió Cristo en su conversación sobre la indisolubilidad del matrimonio (Mt 19 y Mc 10). Todos los análisis sucesivos que se harán a este propósito basándose en los primeros capítulos del Génesis, reflejarán casi necesariamente la verdad de las palabras paulinas: «Nosotros, que tenemos las primicias del Espíritu, gemimos dentro de nosotros mismos, suspirando por... la redención de nuestro cuerpo». Si nos ponemos en esta actitud -tan profundamente concorde con la experiencia (2)-, el «principio» debe hablarnos con la gran riqueza de luz que proviene de la revelación, a la que desea responder sobre todo la teología. La continuación de los análisis nos explicará por qué y en qué sentido ésta debe ser teología del cuerpo.

Homilia #5 || La Soledad Original del hombre

10 de Octubre 

1979


1. En la última reflexión del presente ciclo hemos llegado a una conclusión introductoria, sacada de las palabras del libro del Génesis sobre la creación del hombre como varón y mujer. A estas palabras, o sea, al «principio» se refirió el Señor Jesús en su conversación sobre la indisolubilidad del matrimonio (cf. Mt 19, 3-9; Mc 10, 1-12). Pero la conclusión a que hemos llegado no pone fin todavía a la serie de nuestros análisis. Efectivamente, debemos leer de nuevo las narraciones del capítulo primero y segundo del libro del Génesis en un contexto más amplio, que nos permitirá establecer una serie de significados del texto antiguo, al que se refirió Cristo. Por tanto, hoy reflexionaremos sobre el significado de la soledad originaria del hombre.

2. El punto de partida para esta reflexión nos lo dan directamente las siguientes palabras del libro del Génesis: «No es bueno que el hombre (varón) esté solo, voy a hacerle una ayuda semejante a él» (Gén 2, 18). Es Dios Yahvé quien dice estas palabras. Forman parte del segundo relato de la creación del hombre y provienen, por lo tanto, de la tradición yahvista. Como hemos recordado anteriormente, es significativo que, en cuanto al texto yahvista, el relato de la creación del hombre (varón) es un pasaje aislado (cf. Gén 2, 7), que precede al relato de la creación de la primera mujer (cf. Gén 2, 21-22). Además es significativo que el primer hombre (‘adam), creado del «polvo de la tierra», sólo después de la creación de la primera mujer es definido como varón (‘is). Así, pues, cuando Dios-Yahvé pronuncia las palabras sobre la soledad, las refiere a la soledad del «hombre» en cuanto tal, y no sólo a la del varón (1).

Pero es difícil, basándose sólo en este hecho, ir demasiado lejos al sacar las conclusiones. Sin embargo, el contexto completo de esa soledad de la que habla el Génesis 2, 18, puede convencernos de que se trata de la soledad del «hombre» (varón y mujer), y no sólo de la soledad del hombre-varón, producida por la ausencia de la mujer. Parece, pues, basándonos en todo el contexto, que esta soledad tiene dos significados: uno, que se deriva de la naturaleza misma del hombre, es decir, de su humanidad (y esto es evidente en el relato del Gén 2), y otro, que se deriva de la relación varón-mujer, y esto es evidente, en cierto modo, en base al primer significado. Un análisis detallado de la descripción parece confirmarlo.

3. El problema de la soledad se manifiesta únicamente en el contexto del segundo relato de la creación del hombre. En el primer relato no existe este problema. Allí el hombre es creado en un solo acto como «varón y mujer» («Dios creó al hombre a imagen suya... varón y mujer los creó», Gén 1, 27). El segundo relato que, como ya hemos mencionado, habla primero de la creación del hombre y sólo después de la creación de la mujer de la «costilla» del varón, concentra nuestra atención sobre el hecho de que «el hombre está solo», y esto se presenta como un problema antropológico fundamental, anterior, en cierto sentido, al propuesto por el hecho de que este hombre sea varón y mujer. Este problema es anterior no tanto en el sentido cronológico, cuanto en el sentido existencial: es anterior «por su naturaleza». Así se revelará también él problema de la soledad del hombre desde el punto de vista de la teología del cuerpo, si llegamos a hacer un análisis profundo del segundo relato de la creación en el Génesis 2.

4. La afirmación de Dios-Yahvé «no es bueno que el hombre esté solo», aparece no sólo en el contexto inmediato de la decisión de crear a la mujer («voy a hacerle una ayuda semejante a él»), sino también en el contexto más amplio de motivos y circunstancias, que explican más profundamente el sentido de la soledad originaria del hombre. El texto yahvista vincula ante todo la creación del hombre con la necesidad de «trabajar la tierra» (Gén 2, 5), y esto correspondería, en el primer relato, a la vocación de someter y dominar la tierra (cf. Gén 1, 28). Después el segundo relato de la creación habla de poner al hombre en el «jardín en Edén», y de este modo nos introduce en el estado de su felicidad original.

Hasta este momento el hombre es objeto de la acción creadora de Dios-Yahvé, quien al mismo tiempo, como legislador, establece las condiciones de la primera alianza con el hombre. Ya a través de esto, se subraya la subjetividad del hombre, que encuentra una expresión ulterior cuando el Señor Dios «trajo ante el hombre (varón) todos cuantos animales del campo y cuantas aves del cielo formó de la tierra, para que viese cómo las llamaría» (Gén 2, 19). Así, pues, el significado primitivo de la soledad originaria del hombre está definido a base de un «test» específico, o de un examen que el hombre sostiene frente a Dios (y en cierto modo también frente a sí mismo). Mediante este «test», el hombre toma conciencia de la propia superioridad, es decir, de que no puede ponerse al nivel de ninguna otra especie de seres vivientes sobre la tierra.

En efecto, como dice el texto, «y fuese el nombre de todos los vivientes el que él les diera» (Gén 2, 19) «Y dio el hombre nombre a todos los ganados, y a todas la aves del cielo, y a todas las bestias del campo; pero -termina el autor- entre todos ellos no había para el hombre (varón) ayuda semejante a él» (Gén 2, 19-20).

5. Toda esta parte del texto es sin duda una preparación para el relato de la creación de la mujer. Sin embargo, posee un significado profundo, aun independientemente de esta creación. He aquí que el hombre creado se encuentra, desde el primer momento de su existencia, frente a Dios como en búsqueda de la propia entidad; se podría decir: en búsqueda de la definición de sí mismo. Un contemporáneo diría: en la propia identidad». La constatación de que el hombre «está solo» en medio del mundo visible y, en especial, entre los seres vivientes tiene un significado negativo en este estudio, en cuanto expresa lo que él «no es». No obstante, la constatación de no poderse identificar esencialmente con el mundo visible de los otros seres vivientes (animalia) tiene, al mismo tiempo, un aspecto positivo para este estudio primario: aun cuando esta constatación no es todavía una definición completa, constituye, sin embargo, uno de sus elementos. Si aceptamos la tradición aristotélica en la lógica y en la antropología, sería necesario definir este elemento como «genero próximo» (genus proximum) (2).

6. El texto yahvista nos permite, sin embargo, descubrir incluso elementos ulteriores en ese maravilloso paisaje, en el que el hombre se encuentra solo frente a Dios, sobre todo para expresar, a través de una primera autodefinición, el propio autoconocimiento, como manifestación primitiva y fundamental de humanidad. El autoconocimiento va a la par del conocimiento del mundo, de todas las criaturas visibles, de todos los seres vivientes a los que el hombre ha dado nombre para afirmar frente a ellos la propia diversidad. Así, pues, la conciencia revela al hombre como el que posee la facultad cognoscitiva respecto al mundo visible. Con este conocimiento que lo hace salir, en cierto modo, fuera del propio ser, al mismo tiempo el hombre se revela a sí mismo en toda la peculiaridad de su ser. No está solamente esencial y subjetivamente solo. En efecto, soledad significa también subjetividad del hombre, la cual se constituye a través del autoconocimiento.

El hombre está solo porque es «diferente» del mundo visible, del mundo de los seres vivientes. Analizando el texto del libro del Génesis, somos testigos, en cierto sentido, de cómo el hombre «se distingue» frente a Dios-Yahvé de todo el mundo de los seres vivientes (animalia) con el primer acto de autoconciencia, y de cómo, por lo tanto, se revela a sí mismo y, a la vez, se afirma en el mundo visible con «esperanza». Ese proceso delineado de modo tan incisivo en el Génesis 2, 19-20, proceso en búsqueda de una definición de sí, no lleva sólo a indicar -empalmando con la tradición aristotélica- el genus proximum, que en el capítulo 2 del Génesis se expresa con las palabras: «ha puesto el hombre», al que corresponde, la «diferencia» específica que, según la definición de Aristóteles, es noûs, zoom noetikón. Este proceso lleva también él primer bosquejo del ser humano como persona humana con la subjetividad propia que la caracteriza.

Interrumpimos aquí el análisis del significado de la soledad originaria del hombre. Lo reanudaremos en los capítulos sucesivos.

Homilia #6 || El Primer Hombre, imagen de Dios

24 de Octubre 

1979


1. En la reflexión precedente comenzamos a analizar el significado de la soledad originaria del hombre. El punto de partida nos lo da el texto yahvista y en particular las palabras siguientes: «No es bueno que el hombre esté solo, voy a hacerle una ayuda semejante a él» (Gén 2, 18). El análisis de los relativos pasajes del libro del Génesis (cap. 2) nos ha llevado a conclusiones sorprendentes que miran a la antropología, esto es, a la ciencia fundamental acerca del hombre, encerrada en este libro. Efectivamente, en frases relativamente escasas, el texto antiguo bosqueja al hombre como persona con la subjetividad que la caracteriza.

Cuando Dios-Yahvé da a este primer hombre, así formado, el dominio en relación con todos los árboles que crecen en el «jardín en Edén», sobre todo en relación con el de la ciencia del bien y del mal, a los rasgos del hombre, antes descritos, se añade el momento de la opción o de la autodeterminación, es decir, de la libre voluntad. De este modo, la imagen del hombre, como persona dotada de una subjetividad propia, aparece ante nosotros como acabada en su primer esbozo.

En el concepto de soledad originaria se incluye tanto la autoconciencia, como la autodeterminación. El hecho de que el hombre esté «solo» encierra en sí esta estructura ontológica y, al mismo tiempo, es un índice de auténtica comprensión. Sin esto, no podemos entender correctamente las palabras que siguen y que constituyen el preludio a la creación de la primera mujer: «Voy a hacerle una ayuda». Pero, sobre todo, sin el significado tan profundo de la soledad originaria del hombre, no puede entenderse e interpretarse correctamente toda la situación del hombre creado a «imagen de Dios», que es la situación de la primera, mejor aún, de la primitiva Alianza con Dios.

2. Este hombre, de quien dice el relato del capítulo primero que fue creado «a imagen de Dios», se manifiesta en el segundo relato como sujeto de la Alianza, esto es, sujeto, constituido como persona, constituido a medida de «partner del Absoluto», en cuanto debe discernir y elegir conscientemente entre el bien y el mal, entre la vida y la muerte. Las palabras del primer mandamiento de Dios-Yahvé (Gén 2, 16-17) que hablan directamente de la sumisión y dependencia del hombre-creatura de su Creador, revelan precisamente de modo indirecto este nivel de humanidad como sujeto de la Alianza y «partner del Absoluto». El hombre está solo; esto quiere decir que él, a través de la propia humanidad, a través de lo que él es, queda constituido al mismo tiempo en una relación única, exclusiva e irrepetible con Dios mismo. La definición antropológica contenida en el texto yahvista se acerca por su parte a lo que expresa la definición teológica del hombre, que encontramos en el primer relato de la creación («Hagamos al hombre a nuestra imagen, a nuestra semejanza»: Gén 1, 26).

3. El hombre, así formado, pertenece al mundo visible, es cuerpo entre los cuerpos. Al volver a tomar y, en cierto modo, al reconstruir el significado de la soledad originaria, lo aplicamos al hombre en su totalidad. El cuerpo, mediante el cual el hombre participa del mundo creado visible, lo hace al mismo tiempo consciente de estar «solo». De otro modo no hubiera sido capaz de llegar a esa convicción, a la que, en efecto, como leemos (cf. Gén 2, 20), ha llegado, si su cuerpo no le hubiera ayudado a comprenderlo, haciendo la cosa evidente. La conciencia de la soledad habría podido romperse a causa del mismo cuerpo. El hombre ‘adam, habría podido llegar a la conclusión de ser sustancialmente semejante a los otros seres vivientes (animalia), basándose en la experiencia del propio cuerpo. Y, en cambio, como leemos, no llegó a esta conclusión, más bien llegó a la persuasión de estar «solo». El texto yahvista nunca habla directamente del cuerpo; incluso cuando dice «Formó Yahvé Dios al hombre del polvo de la tierra», habla del hombre y no del cuerpo. Esto no obstante, el relato tomado en su conjunto nos ofrece bases suficientes para percibir a este hombre, creado en el mundo visible, precisamente como cuerpo entre los cuerpos.

El análisis del texto yahvista nos permite, además, vincular la soledad originaria del hombre con el conocimiento del cuerpo, a través del cual el hombre se distingue de todos los animalia y «se separa» de ellos, y también a través del cual él es persona. Se puede afirmar con certeza que el hombre así formado tiene simultáneamente el conocimiento y la conciencia del sentido del propio cuerpo. Y esto sobre la base de la experiencia de la soledad originaria.

4. Todo esto puede considerarse como implicación del segundo relato de la creación del hombre, y el análisis nos permite un amplio desarrollo.

Cuando al comienzo del texto yahvista, antes aún que se hable de la creación del hombre «del polvo de la tierra», leemos que «no había todavía hombre que labrase la tierra ni rueda que subiese el agua con qué regarla» (Gén 2, 5-6), asociamos justamente este pasaje al del primer relato, en el que se expresa el mandamiento divino; «Henchid la tierra: sometedla y dominad» (Gén 1, 28). El segundo relato alude de manera explícita al trabajo que el hombre desarrolla para cultivar la tierra. El primer medio fundamental para dominar la tierra se encuentra en el hombre mismo. El hombre puede dominar la tierra porque sólo él -y ningún otro de los seres vivientes- es capaz de «cultivarla» y transformarla según sus propias necesidades («hacía subir de la tierra el agua por lo canales para regarla»). Y he aquí, este primer esbozo de una actividad específicamente humana parece formar parte de la definición del hombre, tal como ella surge del análisis del texto yahvista. Por consiguiente, se puede afirmar que este esbozo es intrínseco al significado de la soledad originaria y pertenece a esa dimensión de soledad, a través de la cual el hombre, desde el principio, está en el mundo visible como cuerpo entre los cuerpos y descubre el sentido de la propia corporalidad.

En la próxima meditación volveremos sobre este tema.

Homilia #7 || Entre la Inmortalidad y la Muerte

31 de Octubre 

1979

1. Nos conviene volver hoy una vez más sobre el significado de la soledad original del hombre, que surge sobre todo del análisis del llamado texto yahvista del Génesis 2. El texto bíblico nos permite, como ya hemos comprobado en las reflexiones precedentes, poner de relieve no sólo la conciencia que se tiene del cuerpo humano (el hombre es creado en el mundo visible como «cuerpo entre los cuerpos»), sino también la de su significado propio.

Teniendo en cuenta la gran concisión del texto bíblico, no se puede, desde luego, ampliar demasiado esta implicación. Pero es cierto que tocamos aquí el problema central de la antropología. La conciencia del cuerpo parece identificarse en este caso con el descubrimiento de la complejidad de la propia estructura, que, basada en una antropología filosófica, consiste, en definitiva, en la relación entre alma y cuerpo. El relato yahvista, con su lenguaje característico (esto es, con su propia terminología), lo expresa diciendo: «Formó Yahvé-Dios al hombre del polvo de la tierra y le inspiró en el rostro aliento de vida, y fue así el hombre ser animado» (Gén 2, 7) (1). Y precisamente este hombre «ser animado», se distingue a continuación de todos los otros seres vivientes del mundo visible. La premisa de este distinguirse el hombre es precisamente de que sólo él es capaz de «cultivar la tierra» (cf. Gén 2, 5) y de «someterla» (cf. Gén 1, 28). Se puede decir que la conciencia de la «superioridad», inscrita en la definición de humanidad, nace desde el principio a base de una praxis o comportamiento típicamente humano. Esta conciencia comporta una percepción especial del significado del propio cuerpo, que emerge precisamente del hecho de que el hombre está para «cultivar la tierra» y «someterla». Todo esto sería imposible sin una intuición típicamente humana del significado del propio cuerpo.

2. Parece, pues, que conviene hablar ante todo de este aspecto, más bien que del problema de la complejidad antropológica en sentido metafísico. Si la descripción originaria de la conciencia humana, sacada del texto yahvista, comprende en el conjunto del relato también al cuerpo, si encierra como primer testimonio del descubrimiento de la propia corporeidad (e incluso, como se ha dicho, la percepción del significado del propio cuerpo), todo esto se revela, basándose no en algún análisis primordial metafísico, sino en una concreta subjetividad bastante clara del hombre. El hombre es sujeto no sólo por su autoconciencia y autodeterminación, sino también a base del propio cuerpo. La estructura de este cuerpo es tal, que le permite ser el autor de una actividad puramente humana. En esta actividad el cuerpo expresa la persona. Es, pues, en toda su materialidad («formó al hombre del polvo de la tierra»), como penetrable y transparente, de modo que deja claro quién aro quién es el hombre (y quién debería ser) gracias a la estructura de su conciencia y de su autodeterminación. Sobre esto se apoya la percepción fundamental del significado del propio cuerpo, que no puede menos de descubrirse analizando la soledad originaria del hombre.

3. Y he aquí que, con esta comprensión fundamental del significado del propio cuerpo, el hombre, como sujeto de la Antigua Alianza con el Creador, es colocado ante el misterio del árbol de la ciencia. «De todos los árboles del paraíso puedes comer, pero del árbol de la ciencia del bien y del mal no comas, porque el día de que él comieres, ciertamente morirás» (Gén 2, 16-17). El significado originario de la soledad del hombre se basa sobre la experiencia de la existencia que le ha dado el Creador. Esta existencia humana está caracterizada precisamente por la subjetividad que comprende también el significado del cuerpo. Pero el hombre, que en su conciencia originaria conoce exclusivamente la experiencia del existir y, por lo tanto de la vida, ¿habría podido entender lo que significaba la palabra «morirás»? ¿Sería capaz de llegar a comprender el sentido de esta palabra a través de la compleja estructura de la vida, que le fue dada cuando el «Señor Dios... le inspiró en el rostro aliento de vida»? Es necesario admitir que esta palabra, completamente nueva, se presenta en el horizonte de la conciencia del hombre sin que él haya experimentado nunca la realidad, y que al mismo tiempo esta palabra se presenta ante él como una antítesis radical de todo aquello de lo que el hombre había sido dotado.

El hombre oía por vez primera la palabra «morirás», sin haber tenido familiaridad con ella en su experiencia hasta entonces; pero, por otra parte, no podía menos que asociar el significado de la muerte a esa dimensión de la vida de la que había disfrutado hasta el momento. Las palabras de Dios-Yahvé dirigidas al hombre confirmaban una dependencia tal en el existir, que hacía del hombre un ser limitado y, por su naturaleza, susceptible de no-existencia. Estas palabras plantearon el problema de la muerte en sentido condicional: «El día que de él comieres... morirás». El hombre, que había oído estas palabras, debía sacar de ellas la verdad en la misma estructura interior de la propia soledad. Y, en definitiva, dependía de él, de su decisión y libre elección, si con su soledad hubiese entrado también en su humanidad. Además, debería haber entendido que ese árbol misterioso escondía en sí una dimensión de soledad desconocida hasta entonces, de la que le había sido dotado el Creador en medio del mundo de los seres vivientes, a los que el hombre -delante de su mismo Creador- «había puesto nombre», para llegar a comprender que ninguno de ellos era semejante a él.

4. Por lo tanto, cuando el significado fundamental de su cuerpo ya había sido establecido a través de la distinción del resto de las criaturas, cuando por esto mismo se había hecho evidente que «lo invisible» determina al hombre más que «lo visible», entonces se presentó ante él la alternativa vinculada estrecha y directamente por Dios-Yahvé al árbol de la ciencia del bien y del mal. La alternativa entre la muerte y la inmortalidad que surge del Génesis 2, 17, va más allá del significado escatológico no sólo del cuerpo, sino de la humanidad misma, distinta de todos los seres vivientes, de los «cuerpos». Pero esta alternativa afecta de un modo totalmente especial al cuerpo creado del «polvo de la tierra».

Para no prolongar más este análisis nos limitamos a constatar que la alternativa entre la muerte y la inmortalidad entra, desde el comienzo, en la definición del hombre y que pertenece «por principio» al significado de su soledad frente a Dios mismo. Este significado originario de soledad, penetrado por la alternativa entre la muerte y la inmortalidad, tiene también un significado fundamental para toda la teología del cuerpo.

Con esta constatación concluimos por ahora nuestras reflexiones sobre el significado de la soledad originaria del hombre. Esta constatación, que surge de modo claro e incisivo de los textos del libro del Génesis, induce también a reflexionar tanto sobre los textos como sobre el hombre, que acaso tiene demasiado escasa conciencia de la verdad que le atañe y que está encerrada ya en los primeros capítulos de la Biblia.
 

Homilia #8 || La Creacion y La Mujer

7 de Noviembre 

1979

1. Las palabras del libro del Génesis: «No es bueno que le hombre esté solo» (Gén 2, 18) son como un preludio al relato de la creación de la mujer. Junto con éste relato, el sentido de la soledad originaria entra a formar parte del significado de la unidad originaria, cuyo punto clave parecen ser las palabras del Génesis 2, 24, a las que se remite Cristo en su conversación con los fariseos: «Dejará el hombre al padre y a la madre y se unirá a la mujer, y serán los dos una sola carne» (Mt 19, 5). Si Cristo, al referirse al «principio», cita estas palabras, nos conviene precisar el significado de esa unidad originaria que hunde las raíces en el hecho de la creación del hombre como varón y mujer.

El relato del capítulo primero del Génesis no toca el problema de la soledad originaria del hombre: «efectivamente, el hombre es desde el comienzo «varón y mujer». En cambio, el texto yahvista del capítulo segundo nos autoriza, en cierto modo, a pensar primero solamente en el hombre en cuanto, mediante el cuerpo, pertenece al mundo visible, pero sobrepasándolo; luego, nos hace pensar en el mismo hombre, más a través de la duplicidad de sexo. La corporeidad y la sexualidad no se identifican completamente. Aunque el cuerpo humano, en su constitución normal, lleva en sí los signos del sexo y sea, por su naturaleza, masculino o femenino, sin embargo, el hecho de que el hombre sea «cuerpo» pertenece a la estructura del sujeto personal más profundamente que el hecho de que en su constitución somática sea también varón o mujer. Por esto el significado de la soledad originaria, que puede referirse sencillamente al «hombre», es anterior sustancialmente al significado de la unidad originaria; en efecto, esta última se basa en la masculinidad y en la femineidad, casi como en dos «encarnaciones» diferentes, esto es, en dos modos de «ser cuerpo» del mismo ser humano, creado «a imagen de Dios» (Gén 1, 27).

2. Siguiendo el texto yahvista, en el cual la creación de la mujer se describe separadamente (cf. Gén 2, 21-22), debemos tener ante los ojos, al mismo tiempo, esa «imagen de Dios» del primer relato de la creación. El segundo relato conserva, en su lenguaje y estilo, todas las características del texto yahvista. El modo de pensar y de expresarse de la época a la que pertenece el texto. Se puede decir, siguiendo la filosofía contemporánea de la religión y la del lenguaje, que se trata de un lenguaje mítico.

Efectivamente, en este caso, el término «mito» no designa un contenido fabuloso, sino sencillamente un modo arcaico de expresar un contenido más profundo. Sin dificultad alguna, bajo el estrato de la narración antigua, descubrimos ese contenido, realmente maravilloso por lo que respecta a las cualidades y a la condensación de las verdades que allí se encierran. Añadamos que el segundo relato de la creación del hombre conserva, hasta cierto punto, una forma de diálogo entre el hombre y Dios Creador, y esto se manifiesta sobre todo en esa etapa en la que el hombre (‘adam) es creado definitivamente como varón y mujer (is - ‘issah) (1). La creación se realiza casi al mismo tiempo en dos dimensiones: la acción de Dios-Yahvé que crea se desarrolla en correlación al proceso de la conciencia humana.

3. Así, pues, Dios-Yahvé dice: «No es bueno que el hombre esté solo, voy a hacerle una ayuda semejante a él» (Gén 2, 18). Y al mismo tiempo el hombre confirma su propia soledad (cf. Gén 2, 20). A continuación leemos: «Hizo pues, Yahvé Dios caer sobre el hombre un profundo sopor; y, dormido, tomó una de sus costillas, cerrando en su lugar con carne, y de la costilla que del hombre tomara, formó Yahvé Dios a la mujer» (Gén 2, 21-22). Considerando lo característico del lenguaje, es necesario reconocer ante todo que nos hace pensar mucho ese sopor genesíaco, en el que, por obra de Dios Yahvé, el hombre se sumerge, como en preparación para el nuevo acto creador. En el fondo de la mentalidad contemporánea, habituada -a través del análisis del subsconciente- a unir al mundo del sueño contenidos sexuales, ese sopor puede suscitar una asociación especial (2). Sin embargo, el relato bíblico parece ir más allá de la dimensión del subsconciente humano. Si se admite, pues, una diversidad significativa de vocabulario, se puede concluir que el hombre (‘adam) cae en ese «sopor» para despertarse «varón» y «mujer». Efectivamente, nos encontramos por primera vez en Gén 2, 23 con la distinción is - ‘issah. Quizá, pues, la analogía del sueño indica aquí no tanto un pasar de la conciencia a la subconsciencia, cuanto un retorno específico al no ser (el sueño comporta un componente de aniquilamiento de la existencia consciente del hombre), o sea, al momento antecedente a la creación, a fin de que, desde él por iniciativa creadora de Dios, el «hombre» solitario pueda surgir de nuevo en su doble unidad de varón y mujer (3).

En todo caso, a la luz del contexto del Gén 2, 18-20, no hay duda alguna de que el hombre cae en ese «sopor» con el deseo de encontrar un ser semejante a sí. Si, por analogía con el sueño, podemos hablar aquí también de ensueño, debemos decir que ese arquetipo bíblico nos permite admitir como contenido de ese sueño un «segundo yo», también personal e igualmente relacionado con la situación de soledad originaria, es decir, con todo ese proceso de estabilización de la identidad humana en relación al conjunto de los seres vivientes (animalia), en cuanto es proceso de «diferenciación» del hombre de este ambiente. De este modo, el círculo de la soledad del hombre-persona se rompe, porque el primer «hombre» despierta de su sueño como «varón y mujer».

4. La mujer es formada «con la costilla» que Dios-Yahvé tomó del hombre. Teniendo en cuenta el modo arcaico, metafórico e imaginativo de expresar el pensamiento, podemos establecer que se trata de homogeneidad de todo el ser de ambos; esta homogeneidad se refiere sobre todo al cuerpo, a la estructura somática, y se confirma también con las primeras palabras del hombre a la mujer creada: «Esto sí que es ya hueso de mis huesos y carne de mi carne» (Gén 2, 23) (4). Y sin embargo, las palabras citadas se refieren también a la humanidad del hombre-varón. Se leen en el contexto de las afirmaciones hechas antes de la creación de la mujer, en las que, aun no existiendo todavía la «encarnación» del hombre, ella es definida, como «ayuda semejante a él» (cf. Gén 2, 18 y 2, 20) (5).

Así, pues, la mujer, en cierto sentido, es creada a base de la misma humanidad. La homogeneidad somática, a pesar de la diversidad de la constitución unida a la diferencia sexual, es tan evidente que el hombre (varón) despertado del sueño genético, la expresa inmediatamente cuando dice: «Esto sí que es ya hueso de mis huesos y carne de mi carne. Esta se llamará varona porque del varón ha sido tomada» (Gén 2, 23). De este modo el hombre (varón) manifiesta por vez primera alegría e incluso exaltación, de las que antes no tenía oportunidad, por faltarle un ser semejante a él. La alegría por otro ser humano, por el segundo «yo», domina en las palabras del hombre (varón) pronunciadas al ver a la mujer (hembra). Todo esto ayuda a establecer el significado pleno de la unidad originaria. Aquí son pocas las palabras, pero cada una es de gran peso. Debemos, pues, tener en cuenta, y lo hacemos también a continuación el hecho de que la primera mujer, «formada con la costilla tomada del hombre», inmediatamente es aceptada como ayuda adecuada a él.

En la próxima meditación volveremos aún sobre este mismo tema, esto es, el significado de la unidad originaria del hombre y de la mujer en la humanidad.

Homilia #9 || Comunion interpersonal e Imagen de Dios

14 de Noviembre 

1979


1. Siguiendo la narración del libro del Génesis, hemos constatado que la creación «definitiva» del hombre consiste en la creación de la unidad de dos seres. Su unidad denota sobre todo la identidad de la naturaleza humana; en cambio, la dualidad manifiesta lo que, a base de tal identidad, constituye la masculinidad y la feminidad del hombre creado. Esta dimensión ontológica de la unidad y de la dualidad tiene, al mismo tiempo, un significado axiológico. Del texto del Génesis 2, 23 y de todo el contexto se deduce claramente que el hombre ha sido creado como un don especial ante Dios («Y vio Dios ser muy bueno cuanto había hecho»: Gén 1, 31), pero también como un valor especial para el mismo hombre: primero, porque es «hombre»; segundo, porque la «mujer» es para el hombre, y viceversa, el hombre es para la mujer. Mientras el capítulo primero del Génesis expresa este valor de forma puramente teológica (e indirectamente metafísica), el capítulo segundo, en cambio, revela, por decirlo así, el primer círculo de la experiencia vivida por el hombre como valor. Esta experiencia está ya inscrita en el significado de la soledad originaria, y luego en todo el relato de la creación del hombre como varón y mujer. El conciso texto del Gén 2, 23, que contiene las palabras del primer hombre a la vista de la mujer creada, «tomada de él», puede ser considerado el prototipo bíblico del Cantar de los Cantares. Y si es posible leer impresiones y emociones a través de palabras tan remotas, podríamos aventurarnos también a decir que la profundidad y la fuerza de esta primera y «originaria» emoción del hombre-varón ante la humanidad de la mujer, y al mismo tiempo ante la feminidad del otro ser humano, parece algo único e irrepetible.

2. De este modo, el significado de la unidad originaria del hombre, a través de la masculinidad y feminidad, se expresa como superación del límite de la soledad, y al mismo tiempo como afirmación -respecto a los dos seres humanos- de todo lo que en la soledad es constitutivo del «hombre». En el relato bíblico, la soledad es camino que lleva a esa unidad, que siguiendo al Vaticano II, podemos definir Communio personarum (1). Como ya hemos constatado anteriormente, el hombre en su soledad originaria, adquiere una conciencia personal en el proceso de «distinción» de todos los seres vivientes (animalia) y al mismo tiempo, en esta soledad se abre hacia un ser afín a él y que el Génesis (2, 18 y 20) define como «ayuda semejante a él». Esta apertura decide del hombre-persona no menos, al contrario, acaso más aún, que la misma «distinción». La soledad del hombre, en el relato yahvista, se nos presenta no sólo como el primer descubrimiento de la trascendencia característica propia de la persona, sino también como descubrimiento de una relación adecuada «a la» persona; y por lo tanto como apertura y espera de una «comunión de personas».

Aquí se podría emplear incluso el término «comunidad», si no fuese genérico y no tuviese tantos significados. «Comunión» dice más y con mayor precisión, porque indica precisamente esa «ayuda» que, en cierto sentido, se deriva del hecho mismo de existir como persona «junto» a una persona. En el relato bíblico este hecho se convierte eo ipso -de por sí- en la existencia de la persona «para» la persona, dado que el hombre en su soledad originaria, en cierto modo, estaba ya en esta relación.

Esto se confirma, en sentido negativo, precisamente por su soledad. Además, la comunión de las personas podía formarse sólo a base de una «doble soledad» del hombre y de la mujer, o sea, como encuentro en su «distinción» del mundo de los seres vivientes (animalia), que daba a ambos la posibilidad de ser y existir en una reciprocidad particular. El concepto de «ayuda» expresa también esta reciprocidad en la existencia, que ningún otro ser viviente habría podido asegurar. Para esta reciprocidad era indispensable todo lo que de constitutivo fundaba la soledad de cada uno de ellos, y por tanto también la autoconciencia y la autodeterminación, o sea, la subjetividad y el conocimiento del significado propio del cuerpo.

3. El relato de la creación del hombre, en el capítulo primero, afirma desde el principio y directamente que el hombre ha sido creado a imagen de Dios en cuanto varón y mujer. El relato del capítulo segundo, en cambio, no habla de la «imagen de Dios»; pero revela, a su manera característica, que la creación completa y definitiva del «hombre» (sometido primeramente a la experiencia de la soledad originaria) se expresa en el dar vida a esa «communio personarum» que forman el hombre y la mujer. De este modo, el relato yahvista concuerda con el contenido del primer relato. Si, por el contrario, queremos sacar también del relato del texto yahvista el concepto de «imagen de Dios», entonces podemos deducir que el hombre se ha convertido en «imagen y semejanza» de Dios no sólo a través de la propia humanidad, sino también a través de la comunión de las personas, que el hombre y la mujer forman desde el comienzo. La función de la imagen es la de reflejar a quien es el modelo, reproducir el prototipo propio. El hombre se convierte en imagen de Dios no tanto en el momento de la soledad, cuanto en el momento de la comunión. Efectivamente, él es «desde el principio» no sólo imagen en la que se refleja la soledad de una Persona que rige al mundo, sino también y esencialmente, imagen de una inescrutable comunión divina de Personas.

De este modo el segundo relato podría también preparar a comprender el concepto trinitario de la «imagen de Dios», aun cuando ésta aparece sólo en el primer relato. Obviamente esto no carece de significado incluso para la teología del cuerpo, más aún, quizá constituye incluso el aspecto teológico más profundo de todo lo que se puede decir acerca del hombre. En el misterio de la creación -en base a la originaria y constitutiva «soledad» de su ser- el hombre ha sido dotado de una profunda unidad entre lo que él es masculino humanamente y mediante el cuerpo, y lo que de la misma manera es en él femenino humanamente y mediante el cuerpo. Sobre todo esto, desde el comienzo, descendió la bendición de la fecundidad, unida con la procreación humana (cf. Gén 1, 28).

4. De este modo, nos encontramos casi en el meollo mismo de la realidad antropológica que se llama «cuerpo». Las palabras del Génesis 2, 23 hablan de él directamente y por vez primera en los términos siguientes: «carne de mi carne y hueso de mis huesos». El hombre-varón pronuncia estas palabras, como si sólo a la vista de la mujer pudiese identificar y llamar por su nombre a lo que en el mundo visible los hace semejantes el uno al otro, y a la vez aquello en que se manifiesta la humanidad. A la luz del análisis precedente de todos los «cuerpos», con los que se ha puesto en contacto el hombre y a los que ha definido conceptualmente poniéndoles nombre («animalia»), la expresión «carne de mi carne» adquiere precisamente este significado: el cuerpo revela al hombre. Esta fórmula concisa contiene ya todo lo que sobre la estructura del cuerpo como organismo, sobre su vitalidad, sobre su particular fisiología sexual, etc., podrá decir acaso la ciencia humana. En esta expresión primera del hombre-varón «carne de mi carne» se encierra también una referencia a aquello por lo que el cuerpo es auténticamente humano, y por lo tanto a lo que determina al hombre como persona, es decir, como ser que incluso en toda su corporeidad es «semejante» a Dios (2).

5. Nos encontramos, pues, casi en el meollo mismo de la realidad antropológica, cuyo nombre es «cuerpo», cuerpo humano. Sin embargo, como es fácil observar, este meollo no es sólo antropológico, sino también esencialmente teológico. La teología del cuerpo, que desde el principio está unida a la creación del hombre a imagen de Dios, se convierte, en cierto modo, también en teología del sexo, o mejor, teología de la masculinidad y de la feminidad, que aquí, en el libro del Génesis, tiene su punto de partida. El significado originario de la unidad, testimoniada por las palabras del Génesis 2, 24, tendrá amplia y lejana perspectiva en la revelación de Dios. Esta unidad a través del cuerpo («y los dos serán una sola carne») tiene una ética, como se confirma en la respuesta de Cristo a los fariseos en Mt 19 (Mc 10), y también una dimensión sacramental, estrictamente teológica, como se comprueba por las palabras de San Pablo a los Efesios (3), que hacen referencia además a la tradición de los Profetas (Oseas, Isaías, Ezequiel).

Y es así, porque esa unidad que se realiza a través del cuerpo indica, desde el principio, no sólo el «cuerpo», sino también la comunión «encarnada» de las personas -communio personarum- y exige esta comunión desde el principio. La masculinidad y la feminidad expresan el doble aspecto de la constitución somática del hombre («esto sí que es carne de mi carne y hueso de mis huesos»), e indican, además, a través de las mismas palabras del Génesis 2, 23, la nueva conciencia del sentido del propio cuerpo: sentido, que se puede decir consiste en un enriquecimiento recíproco. Precisamente esta conciencia, a través de la cual la humanidad se forma de nuevo como comunión de personas, parece constituir el estrato que en el relato de la creación del hombre (y en la revelación del cuerpo contenida en él) es más profundo que la misma estructura somática como varón y mujer. En todo caso, esta estructura se presenta desde el principio con una conciencia profunda de la corporeidad y sexualidad humana, y esto establece una norma inalienable para la comprensión del hombre en el plano teológico.

Homilia #10 || El Matrimonio uno e indisoluble

21 de Noviembre 

1979

1. Recordemos que Cristo, cuando le preguntaron sobre la unidad e indisolubilidad del matrimonio, se remitió a lo que era «al principio». Citó las palabras escritas en los primeros capítulos del Génesis. Tratamos, pues, de penetrar en el sentido propio de estas palabras y de estos capítulos, en el curso de las presentes reflexiones.

El significado de la unidad originaria del hombre, a quien Dios creó «varón y mujer», se obtiene (especialmente a la luz del Génesis 2, 23) conociendo al hombre en todo el conjunto de su ser, esto es, en toda la riqueza de ese misterio de la creación, que está en la base de la antropología teológica. Este conocimiento, es decir, la búsqueda de la identidad humana de aquel que al principio estaba «solo», debe pasar siempre a través de la dualidad, la «comunión». Rercordemos el pasaje del Génesis 2, 23: «El hombre exclamó: Esto sí que es ya hueso de mis huesos y carne de mi carne. Esta se llamará varona, porque del varón ha sido tomada». A la luz de este texto, comprendemos que el conocimiento del hombre pasa a través de la masculinidad y feminidad, que son como dos «encarnaciones» de la misma soledad metafísica, frente a Dios y al mundo -como dos modos de «ser cuerpo» y a la vez hombre, que se completan recíprocamente-, como dos dimensiones complementarias de la autoconciencia y de la autodeterminación, y, al mismo tiempo, como dos conciencias complementarias del significado del cuerpo. Así, como ya demuestra el Génesis, 23, la feminidad, en cierto sentido, se encuentra a sí misma frente a la masculinidad, mientras que la masculinidad se confirma a través de la feminidad. Precisamente la función del sexo, que, en cierto sentido, es «constitutivo de la persona» (no sólo «atributo de la persona»), demuestra lo profundamente que el hombre, con toda su soledad espiritual, con la unicidad e irrepetibilidad propia de la persona, está constituido por el cuerpo como «el» o «ella». La presencia del elemento femenino junto al masculino y al mismo tiempo que él, tiene el significado de un enriquecimiento para el hombre en toda la perspectiva de la historia, comprendida también la historia de la salvación. Toda esta enseñanza sobre la unidad ha sido expresada ya originariamente en el Génesis 2, 23.

2. La unidad, de la que habla el Génesis 2, 24 («y vendrán a ser los dos una sola carne»), es sin duda la que se expresa y se realiza en el acto conyugal. La formulación bíblica, extremadamente concisa y simple, señala al sexo, feminidad y masculinidad, como esa característica del hombre -varón y mujer- que les permite, cuando se convierten en «una sola carne», someter al mismo tiempo toda su humanidad a la bendición de la fecundidad. Sin embargo, todo el contexto de la formulación lapidaria no nos permite detenernos en la superficie de la sexualidad humana, no nos consiente tratar del cuerpo y del sexo fuera de la dimensión plena del hombre y de la «comunión de las personas», sino que nos obliga a entrever desde el «principio» la plenitud y la profundidad propias de esta unidad, que varón y mujer deben constituir a la luz de la revelación del cuerpo.

Por lo tanto, ante todo, la expresión respectiva que dice: «El hombre... se unirá a su mujer» tan íntimamente que «los dos serán una sola carne», nos induce siempre a dirigirnos a lo que el texto bíblico expresa con anterioridad respecto a la unión en la humanidad, que une a la mujer y al varón en el misterio mismo de la creación. Las palabras del Génesis 2, 23, que acabamos de analizar, explican este concepto de modo particular. El varón y la mujer, uniéndose entre sí (en el acto conyugal) tan íntimamente que se convierten en «una sola carne», descubren de nuevo, por decirlo así, cada vez y de modo especial, el misterio de la creación, retornan así a esa unión en la humanidad («carne de mi carne y hueso de mis huesos»), que les permite reconocerse recíprocamente y, llamarse por su nombre, como la primera vez. Esto significa revivir, en cierto sentido, el valor originario virginal del hombre, que emerge del misterio de su soledad frente a Dios y en medio del mundo. El hecho de que se conviertan en «una sola carne» es un vínculo potente establecido por el Creador, a través del cual ellos descubren la propia humanidad, tanto en su unidad originaria, como en la dualidad de un misterioso atractivo recíproco. Pero el sexo es algo más que la fuerza misteriosa de la corporeidad humana, que obra casi en virtud del instinto. A nivel del hombre y en la relación recíproca de las personas, el sexo expresa una superación siempre nueva del límite de la soledad del hombre inherente a la constitución de su cuerpo y determina su significado originario. Esta superación lleva siempre consigo una cierta asunción de la soledad del cuerpo del segundo «yo» como propia.

3. Por esto está ligada a la elección. La formulación misma del Génesis 2, 24 indica no sólo que los seres humanos creados como varón y mujer, han sido creados para la unidad, sino también que precisamente esta unidad, a través de la cual se convierten en «una sola carne», tiene desde el principio un carácter de unión que se deriva de una elección. Efectivamente, leemos: «El hombre abandonará a su padre y a su madre y se unirá a su mujer». Si el hombre pertenece «por naturaleza» al padre y a la madre, en virtud de la generación, en cambio «se une» a la mujer (o al marido) por elección. El texto del Génesis 2, 24 define este carácter del vínculo conyugal a la primera mujer, pero al mismo tiempo lo hace también en la perspectiva de todo el futuro terreno del hombre. Por esto, Cristo, en su tiempo, se remitirá a ese texto, de actualidad también en su época. Creados a imagen de Dios, también en cuanto forman una auténtica comunión de personas, el primer hombre y la primera mujer deben constituir el comienzo y el modelo de esta comunión para todos los hombres y mujeres que en cualquier tiempo se unirán tan íntimamente entre sí, que formaran «una sola carne». El cuerpo que, a través de la propia masculinidad o feminidad, ayuda a las dos desde el principio («una ayuda semejante a él») a encontrarse en comunión de personas, se convierte, de modo especial, en el elemento constitutivo de su unión, cuando se hacen marido y mujer. Pero esto se realiza a través de una elección recíproca. Es la elección que establece el pacto conyugal entre las personas (20), que sólo a base de ella se convierten en «una sola carne».

4. Esto corresponde a la estructura de la soledad del hombre, y en concreto a la «soledad de los dos». La elección, como expresión de autodeterminación, se apoya sobre el fundamento de esa estructura, es decir, sobre el fundamento de su autoconciencia.

Sólo a base de la propia estructura del hombre, él «es cuerpo» y, a través del cuerpo, es también varón y mujer. Cuando ambos se unen tan íntimamente entre sí que se convierten en «una sola carne», su unión conyugal presupone una conciencia madura del cuerpo. Más aún, comporta una conciencia especial del significado de ese cuerpo en el donarse recíproco de las personas. También en este sentido, Génesis 2, 24 es un texto perspectivo. Efectivamente, demuestra que en cada unión conyugal del hombre y de la mujer se descubre de nuevo la misma conciencia originaria del significado unitivo del cuerpo en su masculinidad y feminidad; con esto el texto bíblico indica, al mismo tiempo, que en cada una de estas uniones se renueva, en cierto modo, el misterio de la creación en toda su profundidad originaria y fuerza vital. «Tomada del hombre» como «carne de su carne», la mujer se convierte a continuación, como «esposa» y a través de su maternidad, en madre de los vivientes (cf. Gén 3, 20), porque su maternidad tiene su propio origen también en él. La procreación se arraiga en la creación, y cada vez, en cierto sentido, reproduce su misterio.

5. A este tema dedicaremos una reflexión especial: «El conocimiento y la procreación». En ella habrá que referirse todavía a otros elementos del texto bíblico. El análisis del significado de la unidad originaria, hecho hasta ahora, demuestran de qué modo «desde el principio» esa unidad del hombre y de la mujer, inherente al misterio de la creación, se da también como un compromiso en la perspectiva de todos los tiempos siguientes.

 

Homilia #11 || La experiencias primordiales del Hombre

12 de Diciembre 

1979


1. Se puede decir que el análisis de los primeros capítulos del Génesis nos obliga, en cierto sentido, a reconstruir los elementos constitutivos de la experiencia originaria del hombre. En este sentido, el texto yahvista es una fuente peculiar por su carácter. Al hablar de las originarias experiencias humanas, tenemos en la mente no tanto su lejanía en el tiempo, cuanto más bien su significado básico. Lo importante, pues, no es que estas experiencias pertenezcan a la prehistoria del hombre (a su «prehistoria teológica»), sino que estén siempre en la raíz de toda experiencia humana. Esto es verdad, aun cuando no se presta mucha atención a estas experiencias esenciales en el desarrollo ordinario de textos genesíacos (2, 20 y 2, 23), que nos han permitido ya precisar el significado de la sociedad originaria y de la unidad originaria del hombre. Se añade a éstos, como elemento tercero, el significado de la desnudez originaria, claramente puesto en evidencia dentro del contexto; y lo cual, en el primer esbozo bíblico de la antropología, no es algo accidental. Al contrario, es precisamente la clave para su comprensión plena y completa.

3. Es obvio que precisamente este elemento del antiguo texto bíblico da a la teología del cuerpo estas experiencias primordiales en las que aparece de manera casi completa la originalidad absoluta de lo que es el ser humano varón-mujer: esto es, en cuanto hombre a través de su cuerpo. La experiencia humana del cuerpo, tal como la descubrimos en los textos bíblicos citados, se encuentra ciertamente en los umbrales de toda la experiencia «histórica» sucesiva. Sin embargo, parece apoyarse también sobre una profundidad ontológica tal, que el hombre no la percibe en la propia vida cotidiana, aun cuando al mismo tiempo y en cierto modo la presupone y la postula como parte del proceso de formación de la propia imagen.

2. Sin esta reflexión introductoria, sería imposible precisar el significado de la desnudez originaria y afrontar el análisis del Génesis 2, 25, que dice así: «Estaban ambos desnudos, el hombre y su mujer, sin avergonzarse de ello». A primera vista, la introducción de este detalle, aparentemente secundario, en el relato yahvista de la creación del hombre puede parecer algo inadecuado y desfasado. Cabría pensar que el pasaje citado no puede sostener la comparación con lo que se trata en los versículos precedentes y que, en cierto sentido, sobrepasa el contexto. Sin embargo, en un análisis profundo, este juicio no se mantiene. Efectivamente, el Génesis 2, 25 presenta uno de los elementos-clave de la revelación originaria, igualmente determinante que los otros textos genesíacos (2, 20 y 2, 23), que nos han permitido ya precisar el significado de la sociedad originaria y de la unidad originaria del hombre. Se añade a éstos, como elemento tercero, el significado de la desnudez originaria, claramente puesto en evidencia dentro del contexto; y lo cual, en el primer esbozo bíblico de la antropología, no es algo accidental. Al contrario, es precisamente la clave para su comprensión plena y completa.

3. Es obvio que precisamente este elemento del antiguo texto bíblico da a la teología del cuerpo una aportación específica, de la que no se puede prescindir en absoluto. Nos lo confirmarán los análisis ulteriores. Pero, antes de comenzarlos, me permito observar que el propio texto del Génesis 2, 25 exige expresamente unir las reflexiones sobre la teología del cuerpo con la dimensión de la subjetividad personal del hombre; en este ámbito, efectivamente, se desarrolla la conciencia del significado del cuerpo. El Génesis 2, 25 habla de ello de manera mucho más directa que otras partes de ese texto yahvista, que hemos definido ya como primer registro de la conciencia humana. La frase, según la cual los primeros seres humanos, varón y mujer, «estaban desnudos» y sin embargo «no se avergonzaban de ello», describe indudablemente su estado de conciencia, más aun, su experiencia recíproca del cuerpo, esto es, la experiencia por parte del hombre de la feminidad que se revela en la desnudez del cuerpo y, recíprocamente, la experiencia análoga de la masculinidad por parte de la mujer. Al afirmar que («no se avergonzaban de ello)» el autor trata de describir esta experiencia recíproca del cuerpo con la máxima precisión que le es posible. Se puede decir que este tipo de precisión refleja una experiencia base del hombre en sentido «ordinario» y precientífico, pero corresponde también a las exigencias de la antropología y en particular de la antropología contemporánea, que se vuelve gustosamente a las llamadas experiencias de fondo, como la experiencia del pudor (1).

4. Al aludir aquí a la precisión del relato, tal cual le era posible al autor del texto yahvista, somos inducidos a considerar los grados de experiencia del hombre «histórico» cargado con la herencia del pecado, pero esos grados de experiencia arrancan metodológicamente del estado de inocencia originaria. Ya hemos constatado antes que al referirse «al principio» (sometido por nosotros aquí a sucesivos análisis del contexto), Cristo establece indirectamente la idea de continuidad y de vinculación entre esos dos estados, como si nos permitiese retroceder desde el umbral de la situación de pecado «histórica» del hombre hasta su inocencia originaria. Precisamente el Génesis 2, 25 exige de manera especial pasar ese umbral. Es fácil observar cómo este paso, junto con el significado de la desnudez originaria inherente a él, se inserta en el conjunto del contexto de la narración yahvista. 

Efectivamente, después de algunos versículos, escribe el mismo autor: «Abriéronse los ojos de ambos, y entonces viendo que estaban desnudos, cosieron unas hojas de higuera y se hicieron unos cinturones» (Gén 3, 7). El adverbio «entonces» indica un momento nuevo y una nueva situación que siguen a la ruptura de la primera Alianza; es una situación que sigue a la desilusión de la prueba unida al árbol de la ciencia del bien y del mal, que al mismo tiempo constituía la primera prueba de «obediencia», esto es, de escucha de la Palabra en toda su verdad y de aceptación del Amor, según la plenitud de las exigencias de la Voluntad creadora. Este momento nuevo o situación nueva comporta también un contenido nuevo y una calidad nueva de la experiencia del cuerpo, de modo que no se puede decir más: «Estaban desnudos, pero no se avergonzaban de ello». La vergüenza, por lo tanto, es aquí una experiencia no sólo originaria, sino «de límite».

5. Por esto, es significativa la diferencia de formulaciones que separa al Génesis 2, 25 del Génesis 3, 7. En el primer caso «estaban desnudos, pero no se avergonzaban de ello»; en el segundo caso, «se dieron cuenta de que estaban desnudos». ¿Acaso quiere decirse con esto que en un primer tiempo «no se habían dado cuenta de estar desnudos»? ¿Que no sabían y no veían recíprocamente la desnudez de sus cuerpos? La transformación significativa que nos testimonia el texto bíblico sobre la experiencia de la vergüenza (de la que habla aún el Génesis, especialmente en 3, 10-12) se realiza en un nivel más profundo del puro y simple uso del sentido de la vista. El análisis comparativo entre Génesis 2, 25 y Génesis 3, lleva necesariamente a la conclusión de que aquí no se trata del paso del «no conocer» al «conocer», sino de un cambio radical del significado de la desnudez originaria de la mujer frente al varón y del varón frente a la mujer. Surge de su conciencia como fruto del árbol de la ciencia del bien y del mal: «¿Quién te ha hecho saber que estabas desnudo? ¿Es que has comido del árbol de que te prohibí comer?» (Gén 3, 11). Este cambio se refiere directamente a la experiencia del significado del propio cuerpo frente al Creador y a las criaturas. Esto se confirma a continuación por las palabras del hombre: «Te he oído en el jardín, y temeroso porque estaba desnudo, me escondí» (Gén 3, 10). Pero especialmente ese cambio que el texto yahvista delinea de manera tan concisa y dramática, se refiere directamente, acaso del modo más directo posible, a la relación varón-mujer, feminidad-masculinidad.

6. Deberemos volver sobre el análisis de esta transformación todavía en otras partes de nuestras reflexiones ulteriores. Ahora, llegados a ese límite que atraviesa la esfera del «principio» al que se remitió Cristo, deberemos preguntamos si será posible reconstruir, de algún modo, el significado originario de la desnudez, que en el libro del Génesis constituye el contexto próximo de la doctrina acerca de la unidad del ser humano en cuanto varón y mujer. Esto parece posible, si tomamos como punto de referencia la experiencia de la vergüenza, tal como está claramente presentada como experiencia «liminal» en el antiguo texto bíblico.

Trataremos de hacer un intento de esta reconstrucción en nuestras meditaciones siguientes.

Homilia #12 || Inocencia y Desnudez

19 de Diciembre 

1979


1. ¿Qué es la vergüenza y cómo explicar su ausencia en el estado de inocencia originaria, en la profundidad misma del misterio de la creación del hombre como varón y mujer? De los análisis contemporáneos de la vergüenza -y en particular del pudor sexual- se deduce la complejidad de esta experiencia fundamental, en la que el hombre se expresa como persona según la estructura que le es propia. En la experiencia del pudor, el ser humano experimenta el temor en relación al «segundo yo» (así, por ejemplo, la mujer frente al varón), y esto es sustancialmente temor por el propio «yo». Con el pudor el ser humano manifiesta casi «instintivamente» la necesidad de la afirmación y de la aceptación de este «yo» según su justo valor. Lo experimenta al mismo tiempo dentro de sí, como al exterior, frente al «otro». Se puede decir, pues, que el pudor es una experiencia compleja también en el sentido que, como alejando un ser humano del otro (la mujer del varón), al mismo tiempo busca su cercanía personal, creándoles una base y un nivel idóneos.

Por la misma razón el pudor tiene un significado fundamental en cuanto a la formación del ethos en la convivencia humana, y especialmente en la relación varón-mujer. El análisis del pudor indica con claridad lo profundamente que está arraigado en las relaciones mutuas, lo exactamente que expresa las reglas esenciales en la «comunión de las personas» y del mismo modo lo profundamente que toca la dimensión de la «soledad» originaria del hombre. La aparición de la «vergüenza» en la sucesiva narración bíblica del capítulo 3 del Génesis, tiene un significado pluridimensional, y a su tiempo nos convendrá emprender de nuevo su análisis.

En cambio, ¿qué significa su ausencia originaria en el Génesis 2, 25: «Estaban desnudos sin avergonzarse de ello»?

2. Ante todo, es necesario establecer que se trata de una real no presencia de la vergüenza, y no de una carencia de ella o de un subdesarrollo de la misma. Aquí no podemos sostener de modo alguno una «primitivización» de su significado. Por lo tanto, el texto del Génesis 2, 25 no sólo excluye decididamente la posibilidad de pensar en una «falta de vergüenza», o sea, la impudicia, sino aún más, excluye que se la explique mediante la analogía con algunas experiencias humanas positivas, como por ejemplo, las de la edad infantil o las de la vida de los llamados pueblos primitivos. Estas analogías no sólo son insuficientes, sino que pueden ser además engañosas. Las palabras del Génesis 2, 25 «sin avergonzarse de ello», no expresan carencia, sino al contrario, sirven para indicar una especial plenitud de conciencia y de experiencia, sobre todo la plenitud de comprensión del significado del cuerpo, unida al hecho de que «estaban desnudos».

Que se deba comprender e interpretar así el texto citado, lo testifica la continuación del relato yahvista en el que la aparición de la vergüenza, y especialmente del pudor sexual, está vinculada con la pérdida de esa plenitud originaria. Presuponiendo, pues, la experiencia del pudor como experiencia «de límite», debemos preguntarnos a qué plenitud de conciencia y de experiencia y, en particular, a qué plenitud de comprensión del significado del cuerpo corresponda el significado de la desnudez originaria, de la que habla el Génesis 2, 25.

3. Para contestar a esta pregunta, es necesario tener presente el proceso analítico hecho hasta ahora, que tiene su base en el conjunto del pasaje yahvista. En este contexto, la soledad originaria del hombre se manifiesta como «no-identificación» de la propia humanidad con el mundo de los seres vivientes (animalia) que le rodean.

Esta «no-identificación», después de la creación del hombre como varón y mujer, cede el puesto al descubrimiento feliz de la humanidad propia «con la ayuda» del otro ser humano; así el varón reconoce y vuelve a encontrar la propia humanidad «con la ayuda» de la mujer (Gén 2, 25). Esto realiza, al mismo tiempo, una percepción del mundo, que se efectúa directamente a través del cuerpo («carne de mi carne»). Es la fuente directa y visible de la experiencia que logra establecer su unidad en la humanidad. Por esto, no es difícil entender que la desnudez corresponde a esa plenitud de conciencia del significado del cuerpo, que se deriva de la típica percepción de los sentidos. Se puede pensar en esta plenitud con categorías de verdad del ser o de la realidad, y se puede decir que el varón y la mujer originariamente habían sido dados el uno al otro precisamente según esta verdad, en cuanto «estaban desnudos». En el análisis del significado de la desnudez originaria, no se puede prescindir en absoluto de esta dimensión, Este participar en la percepción del mundo -en su aspecto «exterior»- es un hecho directo y casi espontáneo, anterior a cualquier complicación «crítica» del conocimiento y de la experiencia humana, y aparece estrechamente unido a la experiencia del significado del cuerpo humano. Así ya se podría percibir la inocencia originaria del «conocimiento».

4. Sin embargo, no se puede individuar el significado de la desnudez originaria considerando sólo la participación del hombre en la percepción exterior del mundo; no se puede establecer sin descender a lo íntimo del hombre. El Génesis 2, 25 nos introduce precisamente en este nivel y quiere que nosotros busquemos allí la inocencia originaria del conocer. Efectivamente, es necesario explicar y medir, con la dimensión de la interioridad humana, esa especial plenitud de la comunicación interpersonal, gracias a la cual varón y mujer «estaban desnudos sin avergonzarse de ello».

El concepto de «comunicación», en nuestro lenguaje convencional, ha sido casi alienado de su más profunda, originaria matriz semántica. Sobre todo se vincula a la esfera de los medios, esto es, en su mayor parte a lo que sirve para el entendimiento, el intercambio, el acercamiento. Sin embargo, es lícito suponer que, en su significado originario y más profundo, la «comunicación» estaba y está directamente unida a sujetos, que se «comunican» precisamente a base de la «común unión» existente entre sí, tanto para alcanzar, como para expresar una realidad que es propia y pertinente sólo a la esfera de sujetos-personas. De este modo el cuerpo humano adquiere un significado completamente nuevo, que no puede ser colocado en el plano de la restante percepción «externa» del mundo. Efectivamente, el cuerpo expresa a la persona en su ser concreto ontológico y existencial, que es algo más que el «individuo», y por lo tanto expresa el «yo» humano personal, que construye desde dentro su percepción «exterior».

5. Toda la narración bíblica, y especialmente el texto yahvista, muestra que el cuerpo a través de la propia visibilidad manifiesta al hombre y, manifestándolo, hace de intermediario, es decir, hace que el varón y la mujer, desde el comienzo, «comuniquen» entre sí según esa communio personarum querida por el Creador precisamente para ellos. Sólo esta dimensión, por lo que parece, nos permite comprender de manera apropiada el significado de la desnudez originaria. A este propósito, cualquier criterio «naturalista» está destinado a equivocarse, mientras por el contrario, el criterio «personalista» puede servir de gran ayuda. El Génesis 2, 25 habla ciertamente de algo extraordinario que está fuera de los límites del pudor conocido mediante la experiencia humana, y que al mismo tiempo decide la plenitud particular de la comunicación interpersonal, arraigada en el corazón mismo de esa comunión, que ha sido revelada y desarrollada así. En esta relación, las palabras «sin avergonzarse de ello» pueden significar (in sensu obliquo) solamente una profundidad original al afirmar lo que es inherente a la persona, lo que es «visiblemente» femenino y masculino, a través de lo cual se constituye la «intimidad personal» de la comunicación recíproca en toda su radical sencillez y pureza. A esta plenitud de percepción «exterior», expresada mediante la desnudez física, corresponde la plenitud «interior» de la visión del hombre en Dios, esto es, según la medida de la «imagen de Dios» (cf. Gén 1, 17). Según esta medida, el hombre «está» realmente desnudo («estaban desnudos»; Gén 2, 25) (1) antes aún de darse cuenta de ello (cf. Gén 3, 7-10).

Deberemos completar todavía el análisis de este texto tan importante, durante las meditaciones que seguirán.